क्या अक्सर ऐसा नहीं होता कि चर्चा भगत सिंह की छिड़ती है और थोड़ी आगे बढ़कर गांधी तक जा पहुंचती है? ऐसी कितनी ही चर्चाएं एक ऐसे मोड़ पर खत्म होती हैं, जहां महज 23 साल के भगत सिंह की अद्भुत शहादत का गुमान और एक बूढ़े गांधी द्वारा उसे बचाए न जा सकने की शिकायत एक साथ मौजूद होते हैं.

भगत सिंह पर बनी बंबइया फिल्में हों या सोशल मीडिया पर युवाओं की जोशीली अभिव्यक्तियां, कई बार गांधी इनमें एक नकारात्मक भूमिका में ही देखे-दिखाए जाते हैं. इतने मानो भगत सिंह के नायकत्व के सामने असली खलनायक गांधी ही हों, ब्रिटिश हुकूमत नहीं. इस वजह से भी ऐतिहासिक तथ्यों के साथ भारी छेड़छाड़ के इस विचित्र दौर में ‘भगत सिंह बनाम गांधी’ के इस प्रचलित नैरेटिव का एक तटस्थ मूल्यांकन किया जाना जरूरी है.

भगत सिंह को फांसी दिए जाने के बाद महात्मा गांधी

24 मार्च, 1931 को, भगत सिंह को फांसी दिए जाने की अगली सुबह गांधी जैसे ही कराची के पास मालीर स्टेशन पर पहुंचे, तो लाल कुर्तीधारी नौजवान भारत सभा के युवकों ने काले कपड़े से बने फूलों की माला उन्हें भेंट की. स्वयं गांधीजी के शब्दों में — ‘काले कपड़े के वे फूल तीनों देशभक्तों (भगत सिंह, शिवराम राजगुरू और सुखदेव थापर) की चिता की राख के प्रतीक थे.’

26 मार्च को कराची में प्रेस के प्रतिनिधियों को संबोधित करते हुए उन्होंने कहा — ‘मैं भगत सिंह और उनके साथियों की मौत की सजा में बदलाव नहीं करा सका और इसी कारण नौजवानों ने मेरे प्रति अपने क्रोध का प्रदर्शन किया है. ...ये युवक चाहते तो इन फूलों को मेरे ऊपर बरसा भी सकते थे या मुझ पर फेंक भी सकते थे, पर उन्होंने यह सब न करके मुझे अपने हाथों से फूल लेने की छूट दी और मैंने कृतज्ञतापूर्वक इन फूलों को लिया. बेशक, उन्होंने ‘गांधीवाद का नाश हो’ और ‘गांधी वापस जाओ’ के नारे लगाए और इसे मैं उनके क्रोध का सही प्रदर्शन मानता हूं.’

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इसी प्रेस कॉन्फ्रेंस में उन्होंने आगे कहा था — ‘आत्म-दमन और कायरता से भरे दब्बूपने वाले इस देश में हमें इतना अधिक साहस और बलिदान नहीं मिल सकता. भगत सिंह के साहस और बलिदान के सामने मस्तक नत हो जाता है. लेकिन यदि मैं अपने नौजवान भाइयों को नाराज किए बिना कह सकूं तो मुझे इससे भी बड़े साहस को देखने की इच्छा है. मैं एक ऐसा नम्र, सभ्य और अहिंसक साहस चाहता हूं जो किसी को चोट पहुंचाए बिना या मन में किसी को चोट पहुंचाने का तनिक भी विचार रखे बिना फांसी पर झूल जाए.’

अहिंसा को जीवन साधना और लक्ष्य मानने वाले गांधी तो मृत्युदंड के ही विरोधी थे

अहिंसा के साधक गांधी किसी भी व्यक्ति को किसी भी प्रकार की सजा देने के विरोधी रहे थे. भगत सिंह से पहले उन्होंने अन्य मामलों में भी किसी को भी मृत्युदंड दिए जाने का विरोध किया था. उच्च कोटि के आस्तिक गांधी यह मानते थे कि किसी की जान लेने का हक केवल उसे ही है जिसने वह प्राण दिया है. यानी प्रकृति का नियम या ईश्वर ही किसी की जान ले सकता है, न कि कोई मनुष्य, सरकार या मनुष्य द्वारा बनाई कोई व्यवस्था.

26 मार्च, 1931 को कराची अधिवेशन में भगत सिंह के संदर्भ में ही बोलते हुए उन्होंने कहा था — ‘आपको जानना चाहिए कि खूनी को, चोर को, डाकू को भी सजा देना मेरे धर्म के विरुद्ध है. इसलिए इस शक की तो कोई वजह ही नहीं हो सकती कि मैं भगत सिंह को बचाना नहीं चाहता था.’ इस सभा में नौजवान भारत सभा के सदस्य भी बड़ी संख्या में मौजूद थे. और इतने संवेदनशील और भावुक माहौल में भी गांधी पूरे होश में और पूरी करुणा के साथ अपनी बात रख रहे थे.

तभी किसी ने चिल्लाकर पूछा — ‘आपने भगत सिंह को बचाने के लिए किया क्या?’

इस पर गांधी ने जवाब दिया — ‘मैं यहां अपना बचाव करने के लिए नहीं बैठा था, इसलिए मैंने आपको विस्तार से यह नहीं बताया कि भगत सिंह और उनके साथियों को बचाने के लिए मैंने क्या-क्या किया. मैं वाइसराय को जिस तरह समझा सकता था, उस तरह से मैंने समझाया. समझाने की जितनी शक्ति मुझमें थी, सब मैंने उन पर आज़मा देखी. भगत सिंह की परिवारवालों के साथ निश्चित आखिरी मुलाकात के दिन यानी 23 मार्च को सवेरे मैंने वाइसराय को एक खानगी (अनौपचारिक) खत लिखा. उसमें मैंने अपनी सारी आत्मा उड़ेल दी थी. पर सब बेकार हुआ.’

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भगत सिंह को बचाने के लिए वाइसराय को लिखी उस अनौपचारिक चिट्ठी में गांधीजी ने उन्हें जनमत का वास्ता देते हुए लिखा था — ‘जनमत चाहे सही हो या गलत, सजा में रियायत चाहता है. जब कोई सिद्धांत दांव पर न हो तो लोकमत का मान रखना हमारा कर्तव्य हो जाता है. ...मौत की सजा पर अमल हो जाने के बाद तो वह कदम वापस नहीं लिया जा सकता. यदि आप यह सोचते हैं कि फैसले में थोड़ी सी भी गुंजाइश है, तो मैं आपसे यह प्रार्थना करूंगा कि इस सजा को, जिसे फिर वापस नहीं लिया जा सकता, आगे और विचार करने के लिए स्थगित कर दें. ...दया कभी निष्फल नहीं जाती.’

भगत सिंह के बचपन के एक साथी जयदेव गुप्ता जो उस सभा में मौजूद थे, उन्होंने बाद में लिखा कि ‘उस सभा का वातावरण मिश्रित प्रकार का था. लोग दो धड़ों में बंट गए थे. एक धड़ा गांधी के पक्ष में था और दूसरा विरोध में. लेकिन महात्मा गांधी इतने अद्भुत वक्ता थे कि उन्होंने अपनी तार्किक बातों, मीठी आवाज, शांत और मृदुल अंदाज से सबको यह भरोसा दिला दिया कि भगत सिंह को बचाने की जितनी कोशिश की जा सकती थी वह की गई.’

लेकिन तब से लेकर आज तक एक ऐसा वर्ग रहा है जो मानता है कि संयोगवश उसी दौरान हो रहे गांधी-इरविन समझौते में भगत सिंह की रिहाई को एक शर्त के रूप में डाला जा सकता था. गांधी ने इसका जवाब देते हुए इसी सभा में कहा था — ‘आप कहेंगे कि मुझे एक बात और करनी चाहिए थी — सजा को घटाने के लिए समझौते में एक शर्त रखनी चाहिए थी. ऐसा नहीं हो सकता था. और समझौता वापस ले लेने की धमकी को तो विश्वासघात कहा जाता. कार्यसमिति इस बात में मेरे साथ थी कि सजा को घटाने की शर्त समझौते की शर्त नहीं हो सकती थी. इसलिए मैं इसकी चर्चा तो समझौते की बातों से अलग ही कर सकता था.’

इससे करीब दो महीने पहले 31 जनवरी, 1931 को भी इलाहाबाद में गांधी कह चुके थे कि ‘जिन कैदियों को फांसी की सजा मिली है, उन कैदियों को फांसी नहीं मिलनी चाहिए. पर यह तो मेरी निजी राय है. इसे समझौते की शर्त बना सकते हैं या नहीं, यह नहीं कहा जा सकता.’

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ऐसा नहीं था कि भगत सिंह के क्रांतिकारी आदर्शों को गांधी समझते न थे. किसानों और मजदूरों के प्रति भगत सिंह और उनके साथियों की प्रतिबद्धताओं से गांधी बखूबी वाकिफ थे. लेकिन इस बारे में वे एकदम स्पष्ट और सख्त थे कि उसका साधन केवल और केवल अहिंसा ही होनी चाहिए. विशेषकर नौजवान भारत सभा के सदस्यों की ओर इशारा करते हुए गांधी ने कराची अधिवेशन में कहा था — ‘उन नौजवानों से मैं यह जरूर कहूंगा कि उनके पैदा होने के बहुत पहले से मैं किसानों और मजदूरों की सेवा करता आया हूं. मैं उनके साथ रहा हूं. उनके सुख-दुःख में भाग लिया है. जबसे मैंने सेवा का व्रत लिया है, तभी से मैं अपना सिर मानवजाति को अर्पण कर चुका हूं.’

जब भगत सिंह को फांसी दिए जाने के बाद कानपुर में भयंकर दंगे छिड़ गए, तो इस संदर्भ में गांधीजी का कहना था — ‘अखबारों से पता चलता है कि भगत सिंह की शहादत से कानपुर के हिन्दू पागल हो गए, और भगत सिंह के सम्मान में दुकान न बंद करनेवालों को धमकाने लगे. नतीजा आपको मालूम ही है. मेरा विश्वास है कि अगर भगत सिंह की आत्मा कानपुर के इस कांड को देख रही है, तो वह अवश्य गहरी वेदना और शरम अनुभव करती होगी. मैं यह इसलिए कहता हूं कि मैंने सुना है कि वह अपनी टेक का पक्का था.’

भगत सिंह को फांसी मिलने के एक महीने पहले जब गांधी वाइसराय से मिलने गए थे, तब भी उन्होंने भगत सिंह की सजा मुल्तवी करने की मांग की थी. लेकिन बिड़ला द्वारा इस मुलाकात के बारे में पूछे जाने पर 18 फरवरी, 1931 को गांधी ने यह भी कहा था — ‘मैंने उनसे भगत सिंह की बात की. ...मैंने भगत सिंह के बारे में कहा, वह बहादुर तो है ही पर उसका दिमाग ठिकाने नहीं है, इतना जरूर कहूंगा. फिर भी मृत्युदंड बुरी चीज है. क्योंकि वह किसी व्यक्ति को सुधरने का अवसर नहीं देती.’

भगत सिंह के बारे में ब्रिटिश हुकूमत शुरू से ही गलतफहमियों का शिकार थी. क्रांतिकारियों के तौर-तरीकों के बारे में यह गलतफहमी उस दौरान भारतीयों के एक बड़े वर्ग में भी मौजूद थी. ऊपर-ऊपर से हिंसक दिखनेवाले तौर-तरीकों की वजह से ब्रिटिश हुकूमत इन इन्कलाबियों के प्रति बेहद सख्त रवैया अपनाए हुई थी. गांधी समेत अन्य कई नेता इन युवाओं के जोश से प्रभावित अवश्य थे, लेकिन इनके तौर-तरीकों की वजह से वे इनसे परहेज भी करते थे. इसलिए जेल में भगत सिंह अपने, और साथियों के साथ दुर्व्यवहार के विरुद्ध जब अनशन पर बैठ गए और जवाहरलाल नेहरू ने उनकी पैरवी की थी, तो गांधी ने नेहरू को चिट्ठी लिखकर इसे एक ‘असंगत’ कार्य बताया था.

लेकिन फांसी का दिन आते-आते गांधी को भगत सिंह के प्रति बहुत अधिक सहानुभूति हो चली थी. जब भगत सिंह को तय समय से एक दिन पहले ही फांसी दिए जाने की खबर मिली तो गांधी काफी देर के लिए मौन में चले गए थे. 23 मार्च, 1931 को भगत सिंह की फांसी के संबंध में दिए गए अपने वक्तव्य में गांधी ने कहा था — ‘भगत सिंह और उनके साथी फांसी पाकर शहीद हो गए हैं. ऐसा लगता है मानो उनकी मृत्यु से हजारों लोगों की निजी हानि हुई है. इन नवयुवक देशभक्तों की याद में प्रशंसा के जो शब्द कहे जा सकते हैं, मैं उनके साथ हूं. ...मेरा निश्चित मत है कि सरकार द्वारा की गई इस गंभीर भूल के परिणामस्वरूप स्वतंत्रता प्राप्त करने की हमारी शक्ति में वृद्धि हुई है और उसके लिए भगत सिंह और उनके साथियों ने मृत्यु का वरण किया है.’

भगत सिंह को श्रद्धांजलि देते हुए गांधी ने 29 मार्च, 1931 को गुजराती नवजीवन में लिखा था — ‘वीर भगत सिंह और उनके दो साथी फांसी पर चढ़ गए. उनकी देह को बचाने के बहुतेरे प्रयत्न किए गए, कुछ आशा भी बंधी, पर वह व्यर्थ हुई. भगत सिंह को जीवित रहने की इच्छा नहीं थी; उन्होंने माफी मांगने से इनकार किया. यदि वे जीते रहने को तैयार होते, तो या तो वह दूसरों के लिए काम करने की दृष्टि से होता या फिर इसलिए होता कि उनकी फांसी से कोई आवेश में आकर व्यर्थ ही किसी का खून न करे. भगत सिंह अहिंसा के पुजारी नहीं थे, लेकिन वे हिंसा को भी धर्म नहीं मानते थे. वे अन्य उपाय न देखकर खून करने को तैयार हुए थे. उनका आखिरी पत्र इस प्रकार था: ‘मैं तो लड़ते हुए गिरफ्तार हुआ हूं. मुझे फांसी नहीं दी जा सकती. मुझे तोप से उड़ा दो, गोली मारो.’ इन वीरों ने मौत के भय को जीता था. इनकी वीरता के लिए इन्हें हजारों नमन हों.’

लेकिन अहिंसा के पुजारी गांधी हमेशा ही यह भी चेताते रहे कि तमाम शहादत और नेकनीयती के बावजूद जांबाज़ क्रांतिकारियों के हिंसा-मार्ग का अतिशयोक्तिपूर्ण महिमामंडन नहीं होना चाहिए. यदि लाला लाजपत राय की मौत के प्रतिशोध और लाहौर षड्यंत्र केस की छाया न पड़ती, तो भगत सिंह की वैचारिकी का स्तर अपने समय के महानतम विचारकों को जाकर छू सकता था. गांधी यह समझते थे और इसलिए उन तरीकों का समर्थन नहीं कर सकते थे जो किसी दूसरे के साथ-साथ स्वयं के साथ हिंसा की राह भी तैयार करते थे.

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दुनिया के महानतम वैज्ञानिकों में से एक अल्बर्ट आइंस्टीन अपना आदर्श किसे मानते थे? इस सवाल का जवाब जल्दबाज़ी में देंगे तो गलती हो सकती है. अपने जीवन के शुरुआती दौर में वे दो महान वैज्ञानिकों को अपना आदर्श मानते थे — आइज़ैक न्यूटन और जेम्स मैक्सवेल. तब उनके कमरे में इन्हीं दोनों के चित्र लगे थे.

बाद में दुनिया भर में घट रही तरह-तरह की हिंसक त्रासदियों को देखने के बाद आइंस्टीन ने इन दोनों चित्रों को हटाकर दो नई तस्वीरें लगा दीं. इनमें से एक तस्वीर थी महान मानवतावादी अल्बर्ट श्वाइट्ज़र की और दूसरी महात्मा गांधी की. इसे स्पष्ट करते हुए आइंस्टीन ने उस समय कहा था — ‘समय आ गया है कि हम सफलता की तस्वीर की जगह सेवा की तस्वीर लगा दें.’

लेकिन महात्मा गांधी के साथ-साथ अल्बर्ट श्वाइटज़र की तस्वीर क्यों? आइंस्टीन का कहना था — ‘पश्चिम में अकेले अल्बर्ट श्वाइट्ज़र ही ऐसे हैं जिनका इस पीढ़ी पर उस तरह का नैतिक प्रभाव पड़ा है, जिसकी तुलना गांधी से की जा सकती है. गांधी की तरह श्वाइट्ज़र का भी इतना प्रभाव इसलिए पड़ सका, क्योंकि उन्होंने अपने जीवन से इसका उदाहरण पेश किया.’

और आइंस्टीन के आदर्श श्वाइट्ज़र स्वयं महात्मा गांधी के बारे में क्या सोचते थे? ‘गांधी का जीवन-दर्शन अपने आप में एक संसार है,’ श्वाइट्ज़र ने भारत पर केंद्रित अपनी पुस्तक ‘इंडियन थॉट एंड इट्स डेवलपमेंट’ में लिखा, ‘गांधी ने बुद्ध की शुरू की हुई यात्रा को ही जारी रखा है. बुद्ध के संदेश में प्रेम की भावना दुनिया में अलग तरह की आध्यात्मिक परिस्थितियां पैदा करने का लक्ष्य सामने रखती है. लेकिन गांधी तक आते-आते यह प्रेम केवल आध्यात्मिक ही नहीं, बल्कि समस्त सांसारिक परिस्थितियों को बदल डालने का कार्य अपने हाथ में ले लेता है.’

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सफलता के स्थान पर सेवा को अपना आदर्श घोषित कर देने वाले अल्बर्ट आइंस्टीन के जीवन-दर्शन में यह बड़ा बदलाव दिखाता है कि मनुष्य में ज्ञान का विकास रुकता नहीं है. जीवन के अनुभव, सामाजिक वातावरण और वैश्विक परिस्थितियां मनुष्य के विचार और व्यक्तित्व को लगातार बदलती रहती हैं. फिर चाहे वह आइंस्टीन हों या महात्मा गांधी या गौतम बुद्ध. ऐतिहासिक शख्सियतों के अध्ययन में हमें इस बात का लगातार ध्यान रखना होता है. यह बात उन व्यक्तित्वों पर खास तौर पर लागू होती है, जिनका जीवन चिंतनशील और प्रयोगशील होता है.

भौतिक विज्ञान की गुत्थियों को सुलझाते हुए भी आइंस्टीन धर्म, अध्यात्म, प्रकृति, और कल्पनाशीलता जैसे विषयों पर लगातार चिंतन करते रहे. और जब भी उन्हें लगा कि विज्ञान और एकांगी तर्कवाद अपने अहंकार पर सवार होकर समूची मानव-जाति के लिए ही संकट बन सकता है, तब-तब उन्होंने अहिंसा, विनम्रता, सेवा और त्याग की बात भी की. और ऐसे अवसरों पर उनके सामने बार-बार महात्मा गांधी का जीवन एक आदर्श उदाहरण के रूप में सामने आता रहा.

आइंस्टीन महात्मा गांधी से उम्र में केवल दस साल छोटे थे. वे दोनों व्यक्तिगत रूप से कभी एक-दूसरे से नहीं मिले. लेकिन उनके बीच एक बार आत्मीयतापूर्ण पत्राचार अवश्य हुआ. यह चिट्ठी आइंस्टीन ने 27 सितंबर 1931 को वेल्लालोर अन्नास्वामी सुंदरम् के हाथों गांधीजी को भेजी थी. इस चिट्ठी में आइंस्टीन ने लिखा — ‘अपने कृत्यों से आपने बता दिया है कि हम अपने आदर्शों को हिंसा का सहारा लिए बिना भी हासिल कर सकते हैं. हम हिंसावाद के समर्थकों को भी अहिंसक उपायों से जीत सकते हैं. आपकी मिसाल से मानव समाज को प्रेरणा मिलेगी और अंतर्राष्ट्रीय सहकार और सहायता से हिंसा पर आधारित झगड़ों का अंत करने और विश्वशांति को बनाए रखने में सहायता मिलेगी. भक्ति और आदर के इस उल्लेख के साथ मैं आशा करता हूं कि मैं एक दिन आपसे आमने-सामने मिल सकूंगा.’

गोलमेज सम्मेलन में भाग लेने गए गांधीजी ने 18 अक्टूबर 1931 को लंदन से ही इस पत्र का जवाब आइंस्टीन को लिखा. इस संक्षिप्त जवाब में उन्होंने लिखा — ‘प्रिय मित्र, इससे मुझे बहुत संतोष मिलता है कि मैं जो कार्य कर रहा हूं, उसका आप समर्थन करते हैं. सचमुच मेरी भी बड़ी इच्छा है कि हम दोनों की मुलाकात हो और वह भी भारत-स्थित मेरे आश्रम में.’

उस समय महात्मा गांधी के असहयोग, सविनय अवज्ञा और सत्याग्रह जैसे अहिंसक तरीकों के बारे में यूरोप और अमेरिका में लगातार लिखा जा रहा था और आइंस्टीन तक भी ये विचार पहुंचे होंगे. गांधीजी को पत्र लिखने से कुछ समय पहले ही आइंस्टीन ने दुनिया की सेनाओं से अपील की थी कि वे युद्ध में शामिल होने से इंकार कर दें. इससे पहले लियो टॉल्सटॉय भी लोगों को सेना में शामिल होने से इंकार करने का आह्वान कर चुके थे. आइंस्टीन की इस अपील से यूरोप के कुछ शांतिवादी भी विचलित थे. उन्हीं में से एक ब्रिटिश शांतिवादी रुनहम ब्राउन ने चार फरवरी 1931 को महात्मा गांधी को चिट्ठी लिखी. ब्राउन यह जानना चाहते थे कि आइंस्टीन ने सैनिकों से युद्ध में शामिल न होने की जो अपील की है, उस पर गांधीजी के क्या विचार हैं. यह संभवतः पहला अवसर था, जब गांधी और आइंस्टीन एक-दूसरे के विचारों पर सार्वजनिक रूप से चर्चा कर रहे थे.

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छह मई 1931 को रुनहम ब्राउन के पत्र का जवाब देते हुए महात्मा गांधी ने लिखा — ‘मेरा खयाल है कि प्रोफेसर आइंस्टीन का सुझाव सर्वथा तर्कसंगत है. यदि शांतिवादियों का युद्ध संबंधी सेवाओं (सेना आदि) में शामिल होने से इंकार करना उचित है, तो इसका मतलब यही हो सकता है कि युद्ध का विरोध करने वालों को कम से कम उनके (आइंस्टीन के) साथ सहानुभूति तो रखनी ही चाहिए; भले ही उनमें अपने अंतःकरण की खातिर कष्ट सहने वालों के उदाहरण पर स्वयं चलने का साहस न हो.’

इसके सात महीने बाद लंदन से लौटते हुए जब गांधी स्विटजरलैंड के शहर लोज़ान पहुंचे, तो वहां आठ दिसंबर 1931 को उनकी पहली सभा में ही लोगों ने उनसे इस पर कई सवाल किए. इस सभा में उनसे फिर से किसी ने सीधे-सीधे पूछा — ‘आइंस्टीन ने आह्वान किया है कि सैनिकों को युद्ध में भाग लेने से इंकार कर देना चाहिए. उनके इस आह्वान पर आपके क्या विचार हैं?’

इस बार गांधीजी का जवाब न केवल दिलचस्प था, बल्कि इसके माध्यम से वे आइंस्टीन को इस विषय पर थोड़ा गहराई से सोचने के लिए प्रेरित भी कर रहे थे. उन्होंने कहा:

‘...सैनिक सेवा का अवसर आने पर जब कोई व्यक्ति इससे इन्कार करता है, तो इसका मतलब यह हुआ कि वह तब बुराई का विरोध कर रहा है, जब विरोध करने का अवसर बीत चुका है. यह रोग ज़रा गहरा है. मेरा कहना यह है कि जो लोग सैनिक सेवा का हिस्सा नहीं हैं, वे भी इस अपराध में उतना ही हाथ बंटा रहे हैं. जो भी स्त्री या पुरुष (कर इत्यादि देकर) इस तरह के राज्य की सहायता करता है, वह प्रत्यक्ष या परोक्ष रूप से उस पाप में हिस्सा बंटाता है.’

‘...(युद्ध में विश्वास रखने वाले) राज्य को सहारा देने वाली संपूर्ण व्यवस्था से असहयोग करने की तुलना में युद्ध करने से इनकार करना बहुत ही सतही और नकली चीज है. ...जो बात आइंस्टीन ने कही है, उसको आजमाने का अवसर साल में कभी एकाध बार ही आएगा और सो भी कुछ ही लोगों के सामने. लेकिन आपका पहला कर्तव्य राज्य से असहयोग करना है.’

इस दो-टूक लेकिन इतने गहरे जवाब को अल्बर्ट आइंस्टीन ने अवश्य ही पढ़ा होगा और इसने उन्हें बाध्य भी किया होगा कि अहिंसा और असहयोग जैसे गहरे विषयों को केवल कामचलाऊ तरीकों से समझना काफी नहीं है. इसके बाद आइंस्टीन आजीवन ही गांधीजी के जीवन और विचारों के प्रति लगातार अपनी श्रद्धा व्यक्त करते रहे.

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गांधीजी के इस बयान के 13 साल बाद 1944 में उनके 75वें जन्मदिवस पर आइंस्टीन ने अपने संदेश में जो लिखा उससे भी इस बात की पुष्टि होती है:

‘आने वाली नस्लें शायद मुश्किल से ही विश्वास करेंगी कि हाड़-मांस से बना कोई ऐसा व्यक्ति भी धरती पर चलता-फिरता था.’

यह वाक्य गांधी को जानने-समझने की कोशिश करने वाली कई पीढ़ियों के लिए एक सूत्रवाक्य की तरह है और आज भी इसे विभिन्न अवसरों पर उद्धृत किया जाता है.

इसके बाद जब यहूदियों के लिए अलग से इज़राइल नाम का देश बनाने के प्रयास शुरू हुए, तो 21 जुलाई, 1946 के ‘हरिजन’ में महात्मा गांधी ने एक बार फिर से आइंस्टीन का जिक्र किया. अपने इस लेख में उन्होंने यहूदियों से अपील की कि वे अमेरिकी पैसे और अंग्रेजी फौज के बल पर फिलिस्तीन पर जबरन कब्जा करने की कोशिश न करें. उन्होंने यूरोप और अमेरिका के ईसाई समाज से कहा कि यहूदियों को विश्व-नागरिक और अतिथि के रूप में स्वीकार न करके उन्होंने उनके प्रति पूर्वाग्रह का रवैया अपना रखा है. उन्होंने लिखा — ‘कोई एक यहूदी यदि कोई गलती करता है तो पूरी यहूदी दुनिया उसके लिए दोषी मान ली जाती है. लेकिन अगर आइंस्टीन जैसा यहूदी कोई बड़ी खोज करता है या कोई अन्य यहूदी कोई अद्वितीय संगीत रचता है, तो उसका श्रेय उस आविष्कारकर्ता या रचयिता को दिया जाता है, उस समाज को नहीं जिसके वे सदस्य हैं.’

30 जनवरी 1948 को जब गांधीजी की हत्या हुई और पूरी दुनिया में शोक की लहर फैल गई, तो आइंस्टीन भी इससे विचलित हुए बिना नहीं रहे थे. 11 फरवरी 1948 को वाशिंगटन में आयोजित एक स्मृति सभा को भेजे अपने संदेश में उन्होंने कहा — ‘वे सभी लोग जो मानव जाति के बेहतर भविष्य के लिए चिंतित हैं, वे गांधी की दुखद मृत्यु से अवश्य ही बहुत अधिक विचलित हुए होंगे. अपने ही सिद्धांत यानी अहिंसा के सिद्धांत का शिकार होकर उनकी मृत्यु हुई. उनकी मृत्यु इसलिए हुई कि देश में फैली अव्यवस्था और अशांति के दौर में भी उन्होंने किसी भी तरह की निजी हथियारबंद सुरक्षा लेने से इनकार कर दिया. यह उनका दृढ़ विश्वास था कि बल का प्रयोग अपने आप में एक बुराई है, और जो लोग पूर्ण शांति के लिए प्रयास करते हैं, उन्हें इसका त्याग करना ही चाहिए. अपनी पूरी ज़िंदगी उन्होंने अपने इसी विश्वास को समर्पित कर दी और अपने दिल और मन में इसी विश्वास को धारण कर उन्होंने एक महान राष्ट्र को उसकी मुक्ति के मुकाम तक पहुंचाया. उन्होंने करके दिखाया कि लोगों की निष्ठा सिर्फ राजनीतिक धोखाधड़ी और धोखेबाजी के धूर्ततापूर्ण खेल से ही नहीं जीती जा सकती है, बल्कि वह नैतिक रूप से उत्कृष्ट जीवन का जीवंत उदाहरण बनकर भी हासिल की जा सकती है.’

उन्होंने आगे लिखा, ‘पूरी दुनिया में गांधी के प्रति जो श्रद्धा रखी गई, वह अधिकतर हमारे अवचेतन में दबी इसी स्वीकारोक्ति पर आधारित थी कि नैतिक पतन के हमारे युग में वे अकेले ऐसे स्टेट्समैन थे, जिन्होंने राजनीतिक क्षेत्र में भी मानवीय संबंधों की उस उच्चस्तरीय संकल्पना का प्रतिनिधित्व किया जिसे हासिल करने की कामना हमें अपनी पूरी शक्ति लगाकर अवश्य ही करनी चाहिए. हमें यह कठिन सबक सीखना ही चाहिए कि मानव जाति का भविष्य सहनीय केवल तभी होगा, जब अन्य सभी मामलों की तरह ही वैश्विक मामलों में भी हमारा कार्य न्याय और कानून पर आधारित होगा, न कि ताकत के खुले आतंक पर, जैसा कि अभी तक सचमुच रहा है.’

उसी साल के अंत में दो नवंबर 1948 को ‘इंडियन पीस कांग्रेस’ को भेजे गए अपने संदेश में आइंस्टीन ने इन शब्दों में महात्मा गांधी को याद किया था — ‘...क्रूर सैन्यशक्ति को दबाने के लिए उसी तरह की क्रूर सैन्यशक्ति का कितने भी लंबे समय तक इस्तेमाल करते रहने से कोई सफलता नहीं मिल सकती. बल्कि सफलता केवल तभी मिल सकती है, जब उस क्रूर बल का उपयोग करने वाले लोगों के साथ असहयोग किया जाए. गांधी ने पहचान लिया था कि जिस दुष्चक्र में दुनिया के राष्ट्र फंस गए हैं, उससे बाहर निकलने का रास्ता केवल यही है. आइए, जो कुछ भी हमारे वश में है हम वह सब कुछ करें ताकि, इससे पहले कि बहुत देर हो जाए, दुनिया के सभी लोग गांधी के उपदेशों को अपनी बुनियादी नीति के रूप में स्वीकार करें.’

इसके बाद भी कई अवसरों पर उन्होंने गांधी का उल्लेख किया. एक बार उन्होंने कहा था, ‘ऐसी सभी परिस्थितियों में, जहां समस्याओं का तर्कसंगत समाधान संभव है, मैं ईमानदारी के साथ समन्वय पसंद करता हूं. और यदि मौजूदा परिस्थितियों में ऐसा करना संभव न हो, तो अन्याय के विरुद्ध गांधी के शांतिपूर्ण प्रतिरोध का तरीका पसंद करता हूं.’

यह भी मान सकते हैं कि आइंस्टीन के धर्म-विषयक विचारों पर गांधी के जीवन का प्रभाव बहुत अधिक रहा होगा. तभी उन्होंने अपने प्रसिद्ध लेख ‘साइंस, फिलॉसॉफी एंड रिलीजन’ में शुद्ध धार्मिक व्यक्ति की पहचान ऐसे व्यक्ति के रूप में की थी ‘जो निजी आशाओं और आकांक्षाओं के बन्धन से मुक्त होकर चलने का प्रयास करता है. जो प्रकृति में निहित तार्किकता को विनम्रता से पहचानते हुए चलता है. जिसने स्वयं को स्वार्थों से मुक्त कर लिया है और ऐसे विचारों तथा भावनाओं में लीन रहता है, जो निज से परे होती हैं.’

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साल 2017 में आई फिल्म लिपस्टिक अंडर माय बुर्का शायद उस साल की सबसे विवादित फिल्म थी. फिल्म को 2016 में रिलीज होना था लेकिन अपने बोल्ड मिजाज के चलते वह नये जमाने के सेंसर बोर्ड की नजरों में खटक गई. इसके बाद भारी खींचतान के बाद वह किसी तरह से रिलीज हो सकी.

नारीवाद की जोरदार आवाज बनने वाली इस फिल्म के अजीब से नाम पर गौर करें तो पूछ सकते हैं कि आखिर बुर्के के अंदर लिपस्टिक लगाने का क्या मतलब है? बुर्का पहनने के बाद तो वह वैसे भी नहीं दिखेगी. इस पर ‘लिपस्टिक अंडर माय बुर्का’ की निर्देशक अलंकृता श्रीवास्तव का कहना था कि ‘यह फिल्म महिलाओं की दबी-छुपी इच्छाओं, कल्पनाओं और सपनों की बात करती है, इसलिए इसे यह शीर्षक दिया गया है. बुर्के के पीछे छिपी लिपस्टिक की तरह ही महिलाओं की हसरतों का पता किसी को नहीं चल पाता है लेकिन इसका ये मतलब नहीं कि वे उन्हें पूरा करने की कोशिश नहीं करती हैं. यानी, यह लिपस्टिक प्रतीकात्मक है.’

लेकिन यह कोई पहला मौका नहीं था जब लिपस्टिक को फेमिनिज्म के किसी प्रतीक की तरह इस्तेमाल किया गया था. लिपस्टिक नारीवाद का हिस्सा कुछ इस तरह बन चुकी है कि अब बाकायदा इसके लिए साल का एक दिन — 29 जुलाई — निर्धारित है. जैसे वीमेंस डे, योगा डे, वैलेंटाइंस डे; वैसे ही लिपस्टिक डे. इस दिवस की शुरुआत के बारे में कई मत हैं. कुछ जानकार इसे दशकों की परंपरा बताते हैं तो कुछ इसे सिर्फ दस साल पुराना ही मानते है. दरअसल लिपस्टिक डे को वैश्विक और आधिकारिक पहचान साल 2016 में तब मिली, जब मशहूर मेकअप आर्टिस्ट और ‘हुडा ब्यूटी’ की संस्थापक हुडा कटैन ने इसे ‘नेशनल डे कैलेंडर’ में रजिस्टर करवाया. तभी से कटैन को इस दिवस के ‘आधुनिक संस्थापक’ के रूप में जाना जाता है.

यह अपेक्षाकृत कम लोकप्रिय दिवस, बीते कुछ सालों से पश्चिमी देशों के साथ-साथ भारत और अरब देशों में भी लगातार लोकप्रिय हो रहा है. शुरुआत में इसे ब्यूटी प्रोडक्ट्स पर मिलने वाले ऑफर्स के लिए ही जाना जाता था, लेकिन अब यह पारंपरिक और सोशल मीडिया पर नारीवादी चर्चाओं की वजह भी बनने लगा है. वैसे, ज्यादातर फैशन विशेषज्ञ यह मानते हैं कि लिपस्टिक डे एक बहुत सफल मार्केटिंग रणनीति है जिसकी मदद से बाजार बड़ी चतुराई से लिपस्टिक को “वीमेंस लिबरेशन” का प्रतीक बना रहा है. और इस वजह से अब वे महिलाएं भी इसे इस्तेमाल करने लगी हैं जो पहले इसे गैर-जरूरी या कम जरूरी मानती थीं.

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लेकिन लिपस्टिक और फेमिनिज्म का रिश्ता इतना सीधा और सादा भी नहीं है. नारीवाद का एक दौर ऐसा रहा है जिसे लिपस्टिक फेमिनिज्म कहा जाता था. यह नारीवाद का तीसरा दौर था जिसकी शुरुआत 1990 के दशक की शुरुआत में हुई थी. इस दौरान स्त्रियों की पहचान से जुड़े परंपरागत लेकिन ऊपरी प्रतीकों को भी फेमिनिज्म से जोड़कर देखा जाने लगा था. बाद में अदना सी लिपस्टिक इसका सबसे बड़ा प्रतीक बन गई.

फेमिनिज्म का पहला दौर था सन 1848 से 1920 के बीच का. इस दौरान कई पश्चिमी देशों में महिलाएं मतदान के अधिकार के लिए आवाज उठा रही थीं. महिलाओं को शिक्षा और रोजगार में बराबरी के मौके और गर्भपात का अधिकार मांगने वाली आवाज भी पहली बार इसी समय में उठी थी.

नारीवाद का दूसरा चरण 1960 से 1980 के दशक के बीच का समय माना जाता है. इसमें महिलाओं ने अपने शरीर पर खुद का अधिकार होने की बात की. इसी कालखंड में महिलाओं के ऑब्जेक्टिफिकेशन (वस्तु की तरह समझे या बरते जाने) से लेकर यौन शोषण तक के खुले विरोध की शुरुआत हुई. ब्रा जलाने, वैक्सिंग न करवाने, मेकअप से परहेज करने और भावनात्मक तौर पर मजबूत बनने जैसी बातें इसी दौर में नारीवाद का हिस्सा बनी थीं.

नारीवाद के तीसरे दौर पर लौटें तो यह महिलावाद के दूसरे दौर के दूसरे छोर पर खड़ा था. दूसरा दौर जहां हर तरह के साज-श्रृंगार से परहेज करने की बात कहता था, वहीं तीसरे में इसे डंके की चोट पर स्वीकार करने की बात की जाने लगी. लिपस्टिक फेमिनिज्म पहला मौका था जब फैशन को भी फेमिनिज्म के जरूरी हिस्से के रूप में स्वीकार किया जा रहा था. नारीवाद के पिछले दौरों में महिलाओं के ‘नैचुरल सेल्फ’ को स्वीकार्य बनाने पर जोर था. लेकिन तीसरे दौर में ‘अग्ली फेमिनिस्ट (बदसूरत नारीवादी)’ की छवि को तोड़ने के साथ-साथ यह स्थापित करने की कोशिश भी की गई कि अगर महिलाएं मेकअप करती हैं तो उसकी वजह पुरुष नहीं हैं.

हालांकि लिपस्टिक फेमिनिज्म का यह दौर इतना छोटा रहा कि न सिर्फ इसे लेकर बहुत तरह के भ्रम आज भी हैं बल्कि कुछ लोग इसे थर्ड-वेव ऑफ फेमिनिज्म मानने से ही इनकार करते हैं. लेकिन कई समाजशास्त्री 21वीं सदी के दूसरे दशक को नारीवाद की वापसी मानते हुए इसे उसका चौथा चरण कहकर ही संबोधित करते हैं. यानी वे लिपस्टिक फेमिनिज्म को नारीवाद के तीसरे दौर के रूप में स्वीकार करते हैं.

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चौथे दौर के नारीवाद की खासियत यह है कि यह पिछले चरणों की सभी अच्छी बातें स्वीकारता है, उन्हें आगे बढ़ाता है और उनके कुछ भ्रमों और दुविधाओं से निपटने की कोशिश भी करता है. वह उम्र, नस्ल, रंग, वर्ग आदि से जुड़े भेदभावों का विरोध करता है और अपने कैसे भी शरीर पर गर्व करने की बात तो कहता है, लेकिन मेकअप, फैशन और किसी से, कैसे भी हंसने-बोलने को महिलाओं की चॉइस भी बताता है. मॉडर्न फेमिनिज़्म, महिलाओं से जुड़े प्रतीकों को पितृसत्ता के असर की तरह नहीं बल्कि महिलाओं की इच्छा, उनकी सौंदर्य की चाह और विशिष्टता की तरह देखता है. वह इन्हें भी उसी सहजता से स्वीकार करता है, जितना महिलाओं की आज़ादी के मुद्दे को.

आधुनिक नारीवाद महिलाओं की सेक्शुअल आकांक्षाओं और अभिव्यक्तियों को उनकी भावनात्मक आकांक्षाओं और अभिव्यक्तियों जितना ही जरूरी मानता है. इसके साथ लैंगिक बराबरी की बात करते हुए वह खुद में लैंगिकता के पूरे स्पेक्ट्रम यानी लेस्बियन, गे, बायसेक्शुअल, ट्रांसजेंडर, क्वीयर आदि को भी शामिल करता है. और इसकी सबसे बड़ी विशेषता यह है कि ज्यादातर मौकों पर यह डिजिटल है. कार्यस्थल पर यौन शोषण के खिलाफ शुरू किया गया मीटू आंदोलन इसका सबसे बड़ा उदाहरण है.

चौथे दौर के फेमिनिज्म के संदर्भ में भारत का जिक्र करें और लिपस्टिक पर लौटें तो देश के अलग-अलग हिस्सों में, इसे लेकर जो समझ दिखाई देती है वह महिलाओं की स्थिति के बारे में बहुत कुछ बता देती है. उदाहरण के लिए, शहरों के लिए लिपस्टिक जहां बेहद आम बात है, वहीं छोटे शहरों और कस्बों में इसे अक्सर ही शंका और आशंका की निगाहों से देखा जाता है.

मध्य प्रदेश के कटनी शहर से बंगलौर नौकरी करने पहुंची पायल गुप्ता (बदला हुआ नाम) कहती हैं कि ‘पोस्ट ग्रैजुएशन तक की पढ़ाई मैंने कटनी में रहकर की लेकिन वहां मैंने एक भी दिन लिपस्टिक नहीं लगाई. अगर कभी लगाई भी तो हमेशा किसी न किसी ने टोक दिया और मैं घर से बाहर कदम नहीं निकाल पाई. अब मैं रोज़ लिपस्टिक लगाती हूं. मेरे पास कई शेड्स हैं. मेरे साथ लिपस्टिक से जुड़ी मजेदार बात ये हुई कि जिस दिन मैं पहली बार लिपस्टिक लगाकर बाहर निकली, उस दिन मुझे लगा जैसे मैं भरी भीड़ में बिजूका की तरह दिखूंगी लेकिन जब किसी ने नोटिस ही नहीं किया तो मैंने फोन निकालकर अपना चेहरा देखा कि कहीं छूट तो नहीं गई. इस बात को कई साल हो गए हैं, पर अब मैं उस दिन की अपने मन की हालत याद करती हूं तो बहुत हंसी आती है. तब ये करना मेरे लिए बहुत बहुत बड़ी बात थी.’

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वह कौन सी चीज है जो लड़कियों को लिपस्टिक लगाने से रोकती है, इसका जवाब मध्य प्रदेश के ही मऊगंज में रहने वाली प्रिया सोनी देती हैं. इसी साल बीएड की डिग्री हासिल कर, आगे शिक्षक बनने की तैयारी कर रही प्रिया बताती हैं कि ‘लिपस्टिक लगाना तो मतलब हद कर देना है. ये कैसे घूम रही है? लिपस्टिक लगा रखी है आज! क्या कुछ खास बात है. इस तरह के कई सवाल दनदना देते हैं. हमारे यहां लोग ये तक कहने लगते हैं कि ब्याह की बड़ी जल्दी है तुम्हें. लिपस्टिक का मतलब है कि लड़की का कोई चक्कर है या उसे शादी करने की जल्दी है. सजने-संवरने के शौक को हमेशा पति-प्रेमियों से जोड़कर ही देखा जाता है, हम अपने लिए कुछ नहीं कर सकते हैं. अब फिर भी थोड़ा-बहुत लड़कियां मेकअप करने लगी हैं लेकिन उन्हें अच्छी नजरों से नहीं देखा जाता है. सबसे ज्यादा दबाव हमारे ऊपर अच्छी लड़की बनने का है और अकेली लिपस्टिक आज भी हमारी हर अच्छाई पर भारी पड़ जाती है.’

कानपुर से पढ़ाई के लिए दिल्ली पहुंचीं और अब यहां एक प्रतिष्ठित मीडिया हाउस में काम कर रही प्रतीक्षा पांडेय की बातों से छोटे और बड़े शहरों में लिपस्टिक से जुड़ी धारणाओं का अंतर साफ समझ आता है. दंगल फिल्म का जिक्र करते हुए वे बताती हैं कि ‘दंगल में गीता और बबीता फोगाट को जब उनकी प्रैक्टिस से डिस्ट्रैक्ट होते दिखाते हैं तो उन्हें नेलपेंट लगाते, चूड़ी और दुपट्टे पहनते-ओढ़ते ही दिखाया गया है. हमारी फिल्मों में लड़कियों को अगर उनके लक्ष्य से भटकते दिखाया जाता है तो उन्हें सजते-संवरते दिखाते हैं. यानी, हमारा फेमिनिन व्यवहार गलत है. समाज हमें किसी भी तरह सेक्शुअलाइज होते नहीं देख सकता है. ये सब हमें बचपन से सिखाया जाता था. मैं कॉन्वेंट स्कूल में पढ़ी थी, वहां मर्जी की हेयरस्टाइल तक नहीं बना सकते थे. नेलपेंट, काजल, लिप बाम तो भूल ही जाओ. इसलिए मेरी कभी आदत नहीं रही. दिल्ली आकर मैंने अपनी सीनियर्स, अपनी प्रोफेसर्स को देखा कि यहां तो लड़कियां सबकुछ कर रही हैं. वो क्लास टॉपर हैं, वो अपने सब्जेक्ट की ब्रिलियंट हैं, उनके बॉयफ्रेंड्स हैं, वो पार्टी भी कर रही हैं. और, सेम टाइम पर वो किताब पर किताब पढ़कर खत्म कर रही हैं. यहां आकर मुझे रियलाइज हुआ कि आप सबकुछ कर सकते हैं और कुछ भी आपको डिफाइन नहीं करता है. अब मेरा मन करता है तो मैं लगाती हूं, नहीं करता है तो मैं नहीं लगाती हूं.’

दिल्ली में एक अंतर्राष्ट्रीय पब्लिशिंग फर्म में काम करने वाली अमृता तलवार बताती हैं कि ‘मैं दिल्ली में ही पली-बढ़ी हूं. नॉर्मल मेकअप या लिपस्टिक को लेकर मैंने कभी कोई कॉमेंट नहीं सुना. ये हमारी मर्जी पर था. लेकिन एक बार मुझे रेड लिपस्टिक लगाने पर बाजारू कहा गया था. वह बात मुझे आज तक याद है. उसके बाद मैं कभी वह रंग लगाने की हिम्मत नहीं कर पाई.’ कुछ इसी तरह की बात मुंबई की एक एड-कंपनी में काम करने वाली तमन्ना कवठेकर भी कहती हैं, ‘न्यूड कलर्स मेरे फेवरेट हैं क्योंकि जहां मैं काम करती हूं, वहां पर प्रजेंटेबल भी दिखना जरूरी है. मेकअप के मामले में बाकी जगह का ज्यादा भी यहां का नॉर्मल है लेकिन ब्राइट कलर्स खासकर रेड लिपस्टिक से मैं बहुत बचती हूं. उसे लगाने पर आपको जज किए जाने का पूरा चांस है.’

अमृता की तरह रेड लिपस्टिक लगाने में कई महिलाएं असहज महसूस करती हैं. लाल रंग के होठों को लेकर किस तरह की सोच रखी जाती है, इसका अंदाजा सवाल-जवाबों की वेबसाइट कोरा डॉट कॉम पर पूछे गए एक सवाल से लगाया जा सकता है: ‘अगर कोई महिला लाल रंग की लिपस्टिक लगाती है, तो क्या इसका कुछ खास मतलब है?’

शोध बताते हैं कि वैसे तो किसी भी तरह की लिपस्टिक सामने वाले का, खासकर पुरुषों का ध्यान खींचने वाली होती है और लाल रंग इसकी संभावना कई गुना बढ़ा देता है, लेकिन इसका मतलब यह नहीं है कि लाल रंग लगाकर महिलाएं कुछ अलग बात ही कहना चाहती हैं या किसी तरह का आमंत्रण देना चाहती हैं. यह बहुत चौंकाने वाली बात है कि यह सोच भारत ही नहीं, अपेक्षाकृत आधुनिक माने जाने वाले देशों में भी देखने को मिलती है. कुछ साल पहले ब्रिटेन इस बात की चर्चा कर रहा था कि काम की जगहों पर लिपस्टिक पर प्रतिबंध लगाया जाना चाहिए या नहीं. यहां तक कहा जाता है कि अठारवीं सदी में यहां की संसद ने लिपस्टिक को यह कहते हुए बैन कर दिया था कि यह पुरुषों को फंसाने का एक शैतानी तरीका है. यह बात सही हो या न हो लेकिन लिपिस्टिक लगाने के मामले में कई लोगों की सोच अब भी अठारवीं सदी के आसपास ही घूम रही है.

भारत के संदर्भ में प्रतीक्षा कहती हैं कि ‘हमारे यहां हर चीज स्टीरियोटाइप बहुत जल्दी हो जाती है. मेकअप और लिपस्टिक के साथ भी यही है. मेरे लिए यह बाजार से मिली एक रेगुलर चीज है. बाजार पुरुषों को भी दस तरह की चीजें देता है कि अलां बियर्ड ऑयल तो फलां शैम्पू. अब मेरा थंब रूल यह है कि मैं लिपस्टिक इसलिए नहीं लगाऊंगी कि तुम कहते हो कि मैं सुंदर नहीं हूं और मैं लिपस्टिक इसलिए पोंछूंगी नहीं कि तुम कहते हो कि ऐसा करने वाली लड़कियां डम्ब, चालू या रिझाने वाली होती हैं. लेकिन हां, मुझे यहां तक पहुंचने में कई सालों का टाइम लगा है.’

प्रतीक्षा का यह कहना इस बात की तरफ ध्यान खींचता है कि महिलाएं इस बात के लिए भले ही थोड़ी राहत महसूस कर लें कि चीजें धीरे-धीरे बदल रही हैं लेकिन यह भी सच है कि इसमें उनकी बहुत सारी ऊर्जा, समय और दिमाग भी बेकार ही लग रहे हैं. ‘मेरे आसपास जब कोई लड़कों से बराबरी, घूमने-फिरने की आजादी और नौकरी करने जैसी बात कहता है तो मुझे जोर से हंसने का मन होता है’ प्रिया सोनी कहती हैं, ‘लिपस्टिक-काजल जिनसे बर्दाश्त नहीं होता, वो बड़ी-बड़ी फेंकें तो खून जलेगा नहीं! आपको नहीं लगता है कि लिपस्टिक लगाने का आंदोलन होना चाहिए? और, वो बस ऐसे कि सब लोग लिपस्टिक लगाएं. बस.’

बात है साल 1932 की. भारतीय क्रिकेट टीम इंग्लैंड के दौरे पर गई थी. पोरबंदर के महाराजा नटवरसिंहजी की अगुआई में. इस दौरे में उसने 37 मैच खेले. इनमें 26 प्रथम श्रेणी के थे, जिनमें एक टेस्ट मैच भी शामिल था. भारतीय टीम ने इनमें से नौ मैच जीते, आठ हारे और नौ बराबरी पर छूटे. उसकी इस सफलता का श्रेय दिग्गज बल्लेबाज सी.के. नायडू और दो तेज़ गेंदबाजों अमर सिंह और मोहम्मद निसार को दिया गया. इतिहासकार रामचंद्र गुहा ने क्रिकेट के इतिहास पर एक किताब लिखी है — ‘अ कॉर्नर ऑफ अ फॉरेन फ़ील्ड’. इसमें उन्होंने इंग्लैंड को उसी की ज़मीन पर धूल चटाने वाली भारतीय टीम के बारे में लिखा है कि वह इस लिहाज़ से भी संतुलित थी कि उसमें सभी संप्रदायों के खिलाड़ी — सात हिंदू, चार मुसलमान, चार पारसी और दो सिख — शामिल थे.

महान हिंदी लेखक मुशी प्रेमचंद ने भी अपने अखबार ‘जागरण’ में भारत के इस क्रिकेट दौरे पर टिप्पणी की थी. 12 अक्तूबर 1932 को अखबार के संपादकीय में उन्होंने लिखा कि इंग्लैंड में भारत की क्रिकेट टीम, उसकी हॉकी टीम जितनी सफल भले न रही हो, लेकिन उसकी सफलता छोटी नहीं है. टीम की इस उपलब्धि पर ख़ुशी जाहिर करते हुए उनका कहना था: ‘भारतीय क्रिकेट टीम दिग्विजय करके लौट आयी. यद्यपि उसे उतनी शानदार कामयाबी हासिल नहीं हुई, फिर भी इसने इंग्लैंड को दिखा दिया कि भारत खेल के मैदान में भी नगण्य नहीं है. सच तो यह है कि अवसर मिलने पर भारत वाले दुनिया को मात दे सकते हैं, जीवन के हरेक क्षेत्र में. क्रिकेट में इंग्लैंड वालों को गर्व है. इस गर्व को अबकी बड़ा धक्का लगा होगा. हर्ष की बात है कि वाइसराय ने टीम को स्वागत का तार देकर सज्जनता का परिचय दिया.’

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जैसे देश में अभी आईपीएल के लिए दीवानापन है, आज़ादी से पहले एमसीसी (मार्लेबन क्रिकेट क्लब) के भारतीय दौरों का भी यही आलम था. 1933-34 में जब एमसीसी की टीम भारत आई तो उस वक्त पूरी दुनिया आधुनिक दौर की सबसे बड़ी आर्थिक मंदी (1929-39) से गुजर रही थी. भारत भी इससे अछूता नहीं था. इस पर टिप्पणी करते हुए प्रेमचंद ने ‘जागरण’ में लिखा कि क्रिकेट मैचों के लिए ‘रेल ने कन्सेशन दे दिए, एक्सप्रेस गाड़ियां दौड़ रही हैं, तमाशाई लोग थैलियां लिए कलकत्ता भागे जा रहे हैं. और इधर गुल मचाया जा रहा है कि मंदी है और सुस्ती है. मंदी और सुस्ती है मजदूरी घटाने के लिए, नौकरों का वेतन काटने के लिए, ऐसे मुआमिलों में हमेशा तेजी रहती है.’

प्रेमचंद ने 15 जनवरी 1934 को ‘जागरण’ में ही देश की भयावह स्थिति की तुलना फ्रांस से करते हुए लिखा: ‘कहते हैं कि फ्रेंच क्रांति के पहले जनता तो भूखों मरती थी और उनके शासक और जमींदार और महाजन नाटक और नृत्य में रत रहते थे, वही दृश्य आज हम भारत में देख रहे हैं. देहातों में हाहाकार मचा हुआ है. शहरों में गुलछर्रे उड़ रहे हैं. कहीं एमसीसी की धूम है, कहीं हवाई जहाज़ों के मेले की. बड़ी बेदर्दी से रुपए उड़ रहे हैं.’

क्रिकेट खिलाड़ियों के चयन को लेकर जिस तरह के सवाल अभी उठते हैं लगभग वैसी ही स्थिति अंग्रेज़ी शासन के दौरान भी थी. प्रेमचंद ने एक जनवरी 1934 को ‘जागरण’ के अपने संपादकीय में इस पर टिप्पणी करते हुए लिखा: ‘यहां जिस पर अधिकारियों की कृपा है, वह इलेविन में लिया जाता है. यहां तो पक्का खिलाड़ी वह है, जिसे अधिकारी लोग नामजद करें. भारत की ओर से वाइसराय बधाई देते हैं, भारत का प्रतिनिधित्व अधिकारियों ही के हाथ में है. फिर क्रिकेट के क्षेत्र में क्यों न निर्वाचन अधिकार उनके हाथ में रहे.’

समाज के हर मुद्दे पर मुंशी प्रेमचंद की समझ किस स्तर की थी यह क्रिकेट से जुड़े उनके लेखन से भी समझा जा सकता है. देश के बड़े रईसों, नवाबों और राजाओं द्वारा क्रिकेट में दिखाई जा रही रुचि का कारण उन्होंने अपने एक लेख में कुछ यों लिखा: ‘सुना है वाइसराय साहब को क्रिकेट से बड़ा प्रेम है. जवानी में अच्छे क्रिकेटर थे. अब खेल तो नहीं सकते मगर आंखों से देख तो सकते हैं. और जिस चीज में हुज़ूर वाइसराय को दिलचस्पी हो उसमें हमारे राजों, महाराजों, नवाबों और धनवानों को नशा हो जाए तो कोई आश्चर्य नहीं.’

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प्रेमचंद के दौर में बनारस में हुए एक क्रिकेट मैच को देखने के लिए पांच हजार दर्शक जमा हुए थे. इस मैच के आयोजन से उस समय के हिसाब से काफी बड़ी कमाई हुई थी. इस पर प्रेमचंद ने जो लिखा उससे पता चल सकता है कि गांधीजी के आह्वान पर अपनी अच्छी-खासी सरकारी नौकरी छोड़ने वाले इस महान लेखक ने ऐसा क्यों किया होगा: ‘कम-से-कम पच्चीस हजार रुपए केवल टिकटों से वसूल हुए और दिया किसने, उन्हीं बाबुओं और अमीरों ने जिनसे शायद किसी राष्ट्रीय काम के लिए कौड़ी न मिल सके.’

प्रेमचंद ने अपनी साहित्यिक कृतियों में भी क्रिकेट के बारे में लिखा है. अपने उपन्यास ‘वरदान’ में उन्होंने अलीगढ़ और प्रयाग के छात्रों के बीच हुए एक क्रिकेट मैच का अपनी ही तरह का वर्णन किया है. इस उपन्यास का एक अहम पात्र प्रतापचंद्र हरफ़नमौला क्रिकेटर है. वह प्रयाग की तरफ से खेलता है. मैच में अलीगढ़ की टीम द्वारा रनों का अंबार खड़ा किए जाने के बाद प्रयाग की टीम पूरी तरह से उसकी बल्लेबाजी पर निर्भर हो जाती है. इसके बाद प्रेमचंद, प्रतापचंद्र से जिस तरह की बल्लेबाजी कराते हैं वह हमें “लगान” के भुवन की याद दिला सकती है:

‘तीसरा गेंद आया. एक पड़ाके की ध्वनि हुई और गेंद लू (गर्म हवा) की भांति गगन भेदन करता हुआ हिट पर खड़े होने वाले खिलाड़ी से सौ गज आगे गिरा. लोगों ने तालियां बजाईं. सूखे धान में पानी पड़ा. जाने वाले ठिठक गए. निराशों को आशा बंधी. चौथा गेंद आया और पहिले गेंद से 10 गज आगे गिरा. फील्डर चौंके, हिट पर मदद पहुंचाई. पांचवां गेंद आया और कट पर गया. इतने में ओवर हुआ. बॉलर बदले, नए बॉलर पूरे वधिक थे. घातक गेंद फेंकते थे. पर उनके पहिले ही गेंद को प्रताप ने आकाश में भेजकर सूर्य से स्पर्श करा दिया. फिर तो गेंद और उसकी थापी में मैत्री-सी हो गई. गेंद आता और थापी से पार्श्व ग्रहण करके कभी पूर्व का मार्ग लेता, कभी पश्चिम का, कभी उत्तर का और कभी दक्षिण का. दौड़ते-दौड़ते फील्डरों की सांसें फूल गईं, प्रयागवाले उछलते थे और तालियां बजाते थे… पूरे दो घन्टे तक प्रताप पड़ाके, बम-गोले और हवाइयां छोड़ता रहा और फील्डर गेंद की ओर इस प्रकार लपकते जैसे बच्चे चन्द्रमा की ओर लपकते हैं. रनों की संख्या तीन सौ तक पहुंच गई.’

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मुंशी प्रेमचंद ने क्रिकेट पर एक कहानी भी लिखी थी — ‘क्रिकेट मैच’. लेकिन इसके छपने से पहले ही — आठ अक्टूबर 1936 को — उनका निधन हो गया. “क्रिकेट मैच” जुलाई 1937 में ‘ज़माना’ नाम की उर्दू पत्रिका में छपी थी. इस कहानी में प्रेमचंद ने औपनिवेशिक काल में भारतीय क्रिकेट के हाल और चाल की बात की है. यह वह समय था, जब अपनी अयोग्यता के बावजूद राजे-महाराजे ही विभिन्न क्रिकेट टीमों का नेतृत्व किया करते थे. ठीक वैसे ही जैसे 1932 में इंग्लैंड जाने वाली भारतीय टीम के कप्तान और उप-कप्तान पोरबंदर और लिम्बडी के राजा थे.

डायरी शैली में लिखी गई यह कहानी एक जनवरी 1935 से शुरू होती है. इसके मुख्य पात्र हैं भारतीय क्रिकेटर ज़फर और इंग्लैंड से डॉक्टरी की पढ़ाई करके भारत लौटी हेलेन मुखर्जी. ज़फर को उस भारतीय टीम के ऑस्ट्रेलिया से मैच हारने का दुख है जिसका एक सदस्य वह भी है. और वह इसका कारण भी जानता है – चयनकर्ताओं की मनमानी. कहानी की शुरुआत में ज़फर अपनी डायरी में दर्ज करता है — ‘हमारी टीम दुश्मनों से कहीं ज़्यादा मजबूत थी मगर हमें हार हुई और वे लोग जीत का डंका बजाते हुए ट्रॉफी उड़ा ले गए. क्यों? सिर्फ़ इसलिए कि हमारे यहां नेतृत्व के लिए योग्यता शर्त नहीं. हम नेतृत्व के लिए धन-दौलत ज़रूरी समझते हैं. हिज़ हाइनेस कप्तान चुने गए, क्रिकेट बोर्ड का फैसला सबको मानना पड़ा.’

इसी सोच-विचार की हालत में जफर की मुलाक़ात हेलेन मुखर्जी से होती है जो प्रतिभा के आधार पर हिंदुस्तानी क्रिकेटरों की एक टीम बनाना चाहती है. इसके बाद दोनों देश के कोने-कोने में जाकर योग्य खिलाड़ियों को ढूंढ़ते हैं और एक क्रिकेट टीम तैयार करते हैं. यह टीम जफर के नेतृत्व में आस्ट्रेलिया की क्रिकेट टीम के साथ मैच खेलती है और उसे बुरी तरह से पराजित भी करती है. लेकिन इस टीम के ज्यादातर सदस्य हेलेन पर आसक्त होते हैं और उन सभी को लगता है कि वह भी उनसे ही प्रेम करती है. कहानी के अंत में सबको तब बड़ा झटका लगता है जब हेलेन उन्हें कुछ ऐसा बताती-सिखाती है जिसकी उनमें से किसी ने कल्पना तक नहीं की थी.

“क्रिकेट मैच” को पढ़कर आप सोच भी नहीं सकते कि इस कहानी को आज से 90 साल पहले एक ऐसे व्यक्ति ने लिखा था जिसने गोदान, निर्मला, रंगभूमि, गबन और सेवासदन भी लिखे थे. यह न केवल क्रिकेट के बारे में है बल्कि एक ऐसी महिला के बारे में भी है जो आज भी उतनी ही आधुनिक और सशक्त लगेगी जितनी 1937 की इस कहानी में थी.

लोकसभा चुनावों के दौरान, प्रधानमंत्री नरेंद्र मोदी ने उधमपुर में एक रैली को संबोधित करते हुए मांस खाने को भारतीय संस्कृति के ख़िलाफ़ बताया था. इससे कुछ समय पहले कांग्रेस नेता राहुल गांधी राष्ट्रीय जनता दल के प्रमुख लालू प्रसाद यादव से मुलाक़ात करने गए थे. इसका वीडियो उनके यूट्यूब चैनल पर मौजूद है जिसमें वे लालू यादव और उनकी बेटी मीसा भारती के साथ मटन पकाते और खाते दिखाई देते हैं. गरम चुनावी माहौल में, प्रधानमंत्री मोदी किसी का नाम लिए बिना इसी संदर्भ में बात कर रहे थे. वे इसे मुगलिया मानसिकता बताते हुए यह भी कहते हैं कि “सावन के महीने में मांस खाने का वीडियो डालकर ये लोगों को चिढ़ाना चाहते हैं.”

अगर गूगल पर ‘नॉनवेज फ़ूड कंट्रोवर्सी’ सर्च करें तो लगभग हर दूसरे महीने हमें देश में इससे जुड़े किसी विवाद की ख़बर पढ़ने को मिल जाएगी. फिर चाहे वह किसी रेस्तरां में ग्राहक को वेज के बजाय नॉनवेज डिश परोसने का मामला हो या सुप्रीम कोर्ट में नवरात्रि के दौरान नॉनवेज खाना मिलने पर कुछ वकीलों की नाराज़गी का. साल 2022 में इसी वजह से जवाहरलाल नेहरू विश्वविद्यालय (जेएनयू) में दो छात्र-समूहों के बीच हिंसा देखने को मिली थी. पिछली साल के अंत में कर्नाटक में हो रहे कन्नड़ साहित्य सम्मेलन के दौरान भी मांसाहार के मसले पर विवाद देखने को मिला था. ऐसे कई उदाहरण आसानी से दिए जा सकते हैं जो बताते हैं कि हमारे यहां शाकाहार बनाम मांसाहार की बहस न केवल देशव्यापी है बल्कि अलग-अलग स्वरूपों में लंबे समय से चलती रही है. लेकिन बीते कुछ सालों में यह इस मायने में बदल गई है कि अब खानपान, पहनावा और पूजा पद्धतियां निजी चुनाव से ज्यादा राजनीति साधने की चीज़ बनते गये हैं.

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क्या मांसाहार अहिंदू और अभारतीय है?

शाकाहार बनाम मांसाहार वाली इस बहस की प्रवृत्ति पर आएं तो मांसाहार की आलोचना करते हुए सबसे पहले कहा जाता है कि यह भारतीय संस्कृति के खिलाफ है. इसका कारण यह है कि सनातन यानी हिंदू धर्म अहिंसा की बात करता है. इसमें किसी भी जीव-हत्या को महापाप माना गया है और अपने भोजन के लिए किसी जीव को मार देना तो बहुत ही बुरा है. यह तर्क भी दिया जाता है कि वेदों में मांस खाने को प्रतिबंधित किया गया है इसलिए इसे भारतीय जीवनशैली का हिस्सा बनाया जाना उचित नहीं है. मांसाहार को विदेश से आयातित बताकर भी इसे अभारतीय ठहराया जाता है.

लेकिन अगर भारतीय संस्कृति, परंपरा और जीवनशैली की प्रमाणिक और प्राचीन शाखाओं में शामिल आयुर्वेद की ओर देखें तो एक अलग ही कहानी पता चलती है. शरीर और मन के स्वास्थ्य को साधने की सीख देने वाली आयुर्वेद की किताबों में न केवल दवा बल्कि स्वस्थ जीवन के लिए जरूरी आहार के रूप में भी मांस का सेवन करने की बात बहुत स्पष्टता से कही गई है. लेकिन इसके उदाहरणों पर विस्तार से चर्चा करने से पहले एक बात का जिक्र करना जरूरी है. चूंकि आयुर्वेद अथर्ववेद का उपांग है (वेदों की शाखा बताने वाले स्त्रोतों में से एक ‘चरणव्यूह सूत्र’ में ऐसा कहा गया है) इसलिए यह कहना गलत नहीं लगता कि हमारी वैदिक परंपराओं में मांसाहार के प्रति अस्वीकार्यता का भाव नहीं था.

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हिंदू धर्मशास्त्रों के मुताबिक आयुर्वेदीय वांग्मय का इतिहास ब्रह्मा, इन्द्र और धन्वंतरि जैसे देवों से जुड़ा हुआ है. यानी भारतीय संस्कृति और सनातन धर्म में आस्था रखने वालों को इसके पुरातन होने पर कोई संशय नहीं होना चाहिए. ऊपर से आयुर्वेद को रचने वाले तीनों महान ऋषि - चरक, वाग्भट और सुश्रुत - भी कम से कम आज से पंद्रह सौ बरस पहले हुए होंगे. इनमें से भी चरक ऋषि का जीवनकाल ईसा से पूर्व का माना जाता है. इसका मतलब मांसाहार को आयातित कहना या यह कहना कि यह भारत में मुस्लिम या पश्चिमी लोगों द्वारा लाया गया, भी सही नहीं होना चाहिए.

आयुर्वेद के किन ग्रंथों में मांसाहार का जिक्र है?

आयुर्वेद के प्राचीन ग्रंथों में से सबसे प्रमुख तीन ग्रंथ हैं – चरक संहिता, सुश्रुत संहिता और अष्टांगहृदयम. सुश्रुत ऋषि द्वारा रची गई सुश्रुत संहिता में शल्य चिकित्सा पर अधिक जोर है. वहीं अन्य दो ग्रंथों के रचनाकार चरक ऋषि और वाग्भट, आहार-विहार के नियमों और स्वस्थ जीवनशैली के लिए ज़रूरी ज्ञान देते हैं. शारीरिक स्वास्थ्य के संदर्भ में आयुर्वेद का ज्ञान शरीर के तीन दोषों – वात, पित्त और कफ – को संतुलित रखने के उपायों पर आधारित है. वहीं, मानसिक स्वास्थ्य का आकलन इस बात से किया जाता है कि मन के तीन गुणों – सत, रज और तम – में से रज और तम गुण कम हों और सतोगुण प्रभावी हो. एक वाक्य में इन गुणों का समझें तो रजोगुण को आसक्ति से, तमोगुण को आलस्य से और सत्व गुण को आत्मज्ञान से जोड़कर देखा जाता है.

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आयुर्वेद की पुस्तकों में मांसाहार के जिक्र पर विस्तार से चर्चा करें तो सबसे पहले चरक संहिता का संदर्भ दिया जा सकता है. चरक संहिता के प्रथम खंड - सूत्रस्थान - के सत्ताइसवें अध्याय में अन्नपान की व्याख्या की गई है. यानी यह अध्याय बताता है कि हमारे आहारद्रव्यों (भोजन या डाइट) में क्या-क्या शामिल होना चाहिए. इन आहारद्रव्यों को बारह वर्गों में बांटा गया है – शूकधान्यवर्ग (अनाज), शमीधान्यवर्ग (दालें), मांसवर्ग, शाकवर्ग, फलवर्ग, हरितवर्ग (सलाद), मद्यवर्ग, जलवर्ग, दुग्धवर्ग, इक्षुवर्ग (गुड़, शक्कर शहद), कृतान्नवर्ग (सूप, सत्तू वगैरह), आहारोपयोगी वर्ग (मसाले). अगर इनके क्रम पर ध्यान दें तो मांसाहार तीसरे नंबर पर आता है, इससे जुड़ा एक श्लोक भी है:

शरीरबृंहणे नान्यत् खाद्यं मांसाद् विशिष्यते
इति वर्गस्तृतीयोअयं मांसानां परिकीर्तितः

(चरक संहिता, सूत्रस्थानम अध्याय 27 – श्लोक 87)

अनुवाद: शरीर को मोटा करने या ताकतवर बनाने में कोई भी भोजन मांस से बढ़कर नहीं है. इसलिए यहां पर अन्न और दालों के बाद तीसरा मुख्य भोजन मांसवर्ग में आने वाली चीजों को बताया गया है.

चरक ऋषि की तरह ऋषि वाग्भट भी अष्टांगहृदयम में सूत्रस्थानम् के छठे अध्याय - अन्नस्वरूपविज्ञान - में खाने-पीने की चीजों को सात समूहों में बांटते हैं. इनमें मांसवर्ग को चौथा स्थान दिया गया है. इससे जुड़ा श्लोक कुछ इस तरह है:

इत्यौषधवर्गः
शूकशिम्बीजपक्वान्नमांसशाकफलौषधैः
वर्गितैरन्नलेशोऽयमुक्तो नित्योपयोगिकः

(अष्टांगहृदयम, सूत्रस्थानम अध्याय 6 – श्लोक 172)

अनुवाद: इस प्रकार, यह औषधियों का वर्ग है: शूक (अनाज), शिम्बी (दाल), पक्वान्न (पका हुआ अन्न), मांस, शाक (सब्जियां), फल और औषधियां. इस वर्गीकरण में बताया गया अन्न नित्य उपयोग के लिए उपयुक्त है.

यह जानना दिलचस्प लग सकता है कि आज मांसाहार की बहस जहां चिकन-मटन से होते हुए बीफ या अधिकतम मछली और झींगे पर जाकर रुकने लगती है, वहीं आयुर्वेद में आठ प्रकार के मांस का वर्णन किया गया है. इनका वर्गीकरण इन नामों से किया गया है: मृग, विष्किर, प्रतुद, बिलेशय, प्रसह, महामृग, जलचर पक्षी और मत्स्यवर्ग. मृग और प्रसह समूह में जहां हिरण, गाय, सांभर, खरगोश. मुर्गा, बकरा, भेड़ वगैरह का मांस आता है. वहीं विष्किर और प्रतुद समूह में तीतर, मोर, कबूतर, गौरैया समेत कई तरह के पक्षी शामिल हैं. छोटे जीवों के समूह की बात करें तो वे बिलेशय कहे जाते हैं. इनमें बिल में रहने वाले जीव चूहा, सांप वगैरह शामिल हैं. जलचर पक्षियों में हंस, सारस, बगुले वगैरह आते हैं तो मत्स्यवर्ग में तमाम तरह की मछलियां, झींगे, शैवाल और कछुए सम्मिलित हैं. इन सबसे अलग महामृग समूह बड़े जीवों जैसे सुअर, भैंसा, हाथी वगैरह को शामिल कर लेता है.

आयुर्वेद की मांसाहार पर क्या राय है?

जीवों का इस तरह वर्गीकरण कर वागभट्ट और चरक ऋषि ने अपने ग्रंथों में यह भी स्पष्ट किया है कि किस जीव का मांस खाने से शरीर में वात, वित्त या कफ की मात्राओं पर क्या असर पड़ता है. उदाहरण के लिए आयुर्वेद कहता है कि गौरैया का मांस “मधुर, स्निग्ध, बलवर्धक और वीर्यवर्धक होता है. यह विशेष रूप से वात दोष के साथ-साथ त्रिदोष (वात, पित्त, कफ) का शमन करने वाला माना जाता है.”(चरक संहिता, सूत्रस्थानम अध्याय 27) आयुर्वेदीय ग्रंथ यह भी बताते हैं कि किन परिस्थितियों में मांस खाना उचित नहीं है. उदाहरण के लिए, वह ज़ोर देकर यह कहता है कि अधिक वजन के लोगों को मांसाहार करने से बचना चाहिए. या फिर, बच्चे को जन्म देने के बाद महिलाओं को कम से कम 12 दिनों तक मांसाहार नहीं करना चाहिए.

चरक संहिता के उत्तरभाग – चिकित्सास्थान में अनगिनत रोगों के इलाज के लिए पथ्य के रूप में किस जीव का मांस किस तरह से पकाकर खाना है, इसकी भी जानकारी दी गई है. इसके अध्याय 24 में मदिरापान तक के लिए उचित मांस खाने की व्यवस्था देते हुए कहा गया है कि “जौ और गेहूँ से बने भोजन पर रहने वाले कफ-प्रधान व्यक्ति को गर्म चीजों का सेवन करना चाहिए तथा काली मिर्च के साथ पकाए गए जंगली जानवरों के मांस को खाना चाहिए और उसके बाद शराब पीनी चाहिए.”

आयुर्वेद में अच्छे मांस की पहचान भी बताई गई है. यह कहता है कि अगर मांस में नीली रेखाएं दिखाई देती हैं तो उसे नहीं पकाया जाना चाहिए, वह जहरीला हो सकता है. सामान्य परिस्थितियों में किस तरह का मांस खाना चाहिए इससे जुड़ा श्लोक कुछ इस तरह है:

मांसं सद्योहतं शुद्धं वयःस्थं च भजेत् त्यजेत्
मृतं कृशं भृशं मेद्यं व्याधिवारिविषैर्हतम्

(अष्टांगहृदयम, सूत्रस्थानम अध्याय 6 – श्लोक 68)

अनुवाद: तुरंत मारे गए, युवा प्राणी के ठीक तरह से साफ किए गए मांस का सेवन करना चाहिए. खुद से मरने वाले, बहुत कमजोर, बहुत चर्बी वाले जानवरों और किसी बीमारी से, पानी में डूबकर या किसी भी तरह के जहर से मरने वाले जीव का मांस नहीं खाना चाहिए.

आज के समय में नॉनवेज मेन्यू के कुछ प्रचलित विकल्पों के बारे में आयुर्वेद की राय देखें तो चिकन और मछली के बारे में आयुर्वेद कहता है कि यह मांस चिकनाहट से भरा, तासीर में गर्म, ताकत और वजन बढ़ाने वाला होता है. इन्हें कफ बढ़ाने वाला और पचने में भारी बताया गया है. इसलिए यह उन लोगों के लिए उपयुक्त भोजन बन जाता है जिनके शरीर में वात अधिक होता है. वहीं, मटन यानी बकरे के मांस को आयुर्वेद में सबसे उपयुक्त बताया गया है जिससे जुड़ा श्लोक इस तरह है:

नातिशीतगुरूस्निग्धं मांसमाजमदोषलम्
शरीरधातु सामान्यादनभिष्यन्दि बृंहणम्

(चरकसंहिता, सूत्रस्थानम अध्याय 27 – श्लोक 61)

अनुवाद: बकरे का मांस न तो तासीर में बहुत ठंडा, न बहुत देर से पचने वाला और न ही बहुत अधिक चिकनाई वाला होता है. इसलिए बकरे का मांस शरीर में किसी भी दोष को नहीं बढ़ाता है. मनुष्य और बकरे के मांस के गुण समान होने के चलते यह मांस सबसे उपयुक्त है.

बीफ यानी गाय या भैंस के मांस की बात करें तो जैसा कि हम चर्चा कर चुके हैं, यह मृगमांसों के समूह में आता है. आयुर्वेद में भैंस के मांस को अधिक चिकनाई वाला, गर्म, भारी, पौष्टिक और कामोद्दीपक बताया गया है (चरक संहिता, सूत्रस्थानम अध्याय 27 - श्लोक 80). चूंकि यह मोटापा और नींद बढ़ाने वाला भी होता है इसलिए आयुर्वेद के कुछ व्याख्याकार इसे छह महीने सोने वाले भीमकाय कुम्भकर्ण का प्रिय भोजन मानते हैं. वहीं, सबसे अधिक विवादित रहने वाले गौमांस के बारे में आयुर्वेद कहता है कि इसका सेवन करने से सूखी खांसी, जुकाम, कभी भी होने वाला बुखार, थकान, कमजोरी और वातरोग दूर होते हैं. इससे जुड़ा श्लोक कुछ इस तरह है:

शुष्कासश्रमात्यग्निविषमज्वरपीनसान् कार्श्यं
केवलवातांश्च गोमांस सन्नियच्छति

(अष्टांगहृदयम, सूत्रस्थानम अध्याय 6 - श्लोक 65)

अनुवाद: गाय के मांस का सेवन करने से सूखी खांसी, थकावट, अत्यधिक जठराग्नि (एसिडिटी), पुराना बुख़ार, सर्दी-जुकाम, दुबलापन और वातरोगों का विनाश होता है.

हालांकि, इन खूबियों के बावजूद, आचार्य चरक इसे मृगमांसों में सबसे अधिक अपथ्य (प्रतिकूल भोजन, चरक संहिता अध्याय 25 - श्लोक 39) मानते हैं. उनका कहना है कि गोमांस वात को बढ़ाता है और पाचन को धीमा करता है. यही नहीं, आचार्य वाग्भट इसे निंदित भोजन कहते हुए इससे दूर रहने की सलाह देते हैं. कुल मिलाकर आयुर्वेद गोमांस को कुछ स्थितियों में औषधीय रूप से इस्तेमाल करने की बात तो करता है लेकिन इसके नियमित सेवन से परहेज करने की सलाह भी देता है.

इस आलेख में ऊपर बताए गए मांस के वर्गीकरण को देखें तो ऐसा लग सकता है कि आयुर्वेद मनुष्य को छोड़कर बाकी सभी जीव को भोजन बना लेने की बात कहता है. लेकिन ऐसा है नहीं. व्याख्याकारों के मुताबिक आयुर्वेद हर तरह के संतुलन की बात कहता है. इसमें अन्न, दूध और मांसाहार को अलग-अलग परिस्थितियों और जरूरत के हिसाब से खाने लायक बताया गया है और आवश्यक न होने पर मांस तो दूर पानी भी पीने से मना किया गया है. चरक संहिता में इससे जुड़ा श्लोक कुछ इस तरह है:

अन्नं वृत्तिकारणां श्रेष्ठम, क्षीरं जीवनीयानां, मांसं बृंहणीयानां

(चरक संहिता, सूत्रस्थानम् अध्याय 25 – श्लोक 40)

अर्थात, जीवन यापन के लिए अन्न सर्वश्रेष्ठ आहार है, जीवन देने में दूध सबसे अच्छा है और शरीर को बढ़ाने या ताकत देने में मांस सबसे उपयुक्त है.

लगभग सभी तरह के जीवों को भोजन के विकल्प की तरह बताए जाने पर लौटें तो आयुर्वेद कहता है कि मनुष्य अपनी शारीरिक जरूरत के मुताबिक उपयुक्त जीव के मांस का उपयोग दवा या पथ्य की तरह कर सकता है. जहां तक सिर्फ भोजन या स्वाद के लिए जीवहत्या का सवाल है, आयुर्वेद के कई व्याख्याकार इसे गलत ठहराते हैं. लेकिन इसके मूल लेखकों द्वारा दिया गया न तो कोई ऐसा श्लोक मिलता है जो ऐसा करने की बात कहता हो न कोई ऐसा जो ऐसा न करने की बात कहता हो. इस संबंध में कुछ व्याख्याकार मनुस्मृति के एक श्लोक का हवाला जरूर देते हैं: ‘भूतानां प्राणिनः श्रेष्ठाः प्राणिनां बु्द्धिजीविनः’. यानी, सभी तरह के अस्तित्वों में जीवधारी मुख्य हैं और सभी जीवधारियों में मनुष्य प्रधान है. इस तरह यह कहा जा सकता है कि हमारे धर्मग्रंथ मनुष्य के जीवन या भलाई के लिए अन्य जीवों के बलिदान को तार्किक मानते हैं या कम से कम पाप की तरह नहीं देखते हैं.

(यह सत्याग्रह की पुरानी वेबसाइट पर प्रकाशित आलेख का संपादित संस्करण है.)